唯识二十论

时间：2023-08-09

唯识二十论

　　《唯识二十论》，梵文 Vijñāpti-mātratā-siddhi-vim?aka-kārikā-?āstra，印度佛教大乘瑜伽行派论书，中国佛教法相宗所本主要论书之一。亦称《二十唯识论》、《摧破邪山论》、《二十唯识颂》。世亲著。唐玄奘译，1卷。异译本有北魏菩提流支译《唯识论》（《破色心论》）1卷；陈真谛译《大乘唯识论》1卷。此外，尚有梵、藏本传世。该论由二十一颂组成，着重论述“唯识无境”的理论。世亲认为以阿赖耶识为根本识的八识，既是主观认识，又是认识的客观对象（境）。

介绍

　　唯识学在印度发展过程中，由弥勒而无著，再到世亲正式完成唯识理论体系的建构。世亲关于唯识方面的著作很多，但代表其思想的，主要是《唯识三十论》和《唯识二十论》。《唯识三十论》提出三能变的观点，从正面成立唯识；《唯识二十论》则针对外人的疑问，释难以成立唯识。这两部论一正一反，从不同角度建立诸法唯识，其思想体系尽在其中。

译本

　　《唯识二十论》在汉地有三个译本：一、北魏菩提流支译，曰《唯识论》；二、陈真谛译，曰《大乘唯识论》；三、唐玄奘译，曰《唯识二十论》。三个译本不论在内容或颂文数量上，都有一定出入：魏本二十三颂，陈本二十四颂，唐本二十一颂。魏译、陈译有标宗颂，唐译则无。最后一颂是结赞颂，三本都有。唐本二十一颂，最后一颂是造论者自谦兼赞颂佛德，非关论旨，显示唯识宗旨的只有二十颂，故仍用原论名为《唯识二十论》。魏本在原本二十二颂外，在第二十颂之后，又增添“诸法心为本，诸法心为胜，离心无诸法，唯心身口名”，共二十三颂。陈本除原有二十二颂，在前面增加两个礼赞颂，成二十四颂。

思想体系

　　释四事成立唯识

　　经部学者提出，如果境随心变，则现实中有四事（现见世间事物处所一定、时间一定、众多有情同见一境、外境有作用）都不能成立。

　　论主用三个譬喻回答。１。以梦喻释三难：梦境唯心所现是大家公认的，梦中所缘境界也有一定的时间、处所，在梦中遇到恐怖景像或男女交会，也能产生惊怖或滑精等，可见所缘境界虽然有处、有时、有作用，并不违背唯识。２。以饿鬼、脓河喻释第三难：脓河是不实的，然在共业同感的饿鬼却同见脓河，说明处境虽然不实，不妨所见相同。３。以狱卒喻释四难：唯识家认为狱卒非实有情，但犯罪者共业所感，因而举出以解四事。作为非实有情的狱卒，只出现在地狱中，不出现在任何处；只在地狱时出现，不在其他时间出现；众多犯者所见相同，共为逼害。由此可见，心变境界也是有处、有时，所缘不异，作用得成。

　　唯识所变的道理，非如幻师魔术，说变就变，说有就有。必待名言种为因，其余种识为缘，因缘和合，方能显现。所以，唯识所变的境界自然有处、有时。至于众多有情共见一事，是因为能一起生到这个世界的凡夫众生，都是由某种共业招感，之后又在共同的文化熏陶下成长，形成相似的认识，故作用得成。外人原举梦境、病眼空花问难，其实，梦境、病眼空花与平常所缘境，岂能同日而语？梦境心力弱，病眼境是病态，作用不大，或者说根本不起作用，而平常心缘境心力强，所现境界作用当然也就大了。

　　否定狱卒实有成立唯识

　　唯识家举出狱卒以释四难，其根据是狱卒非实有情，而是犯罪者诸识共变。这种思想只是唯识家的主张，因此，小乘大众部、犊子部就提出，为什么不许狱卒是实有情呢？

　　论主答曰；狱卒不应是地狱趣，也不应是余趣。不是地狱趣的原因有四：１．狱卒与犯者感受不同；２．不互相逼害，而是一方逼害另一方；３．形量相等，不应该存在害怕；４．报身相同，应不能忍受炎热猛焰，也不是余趣者，因是余趣不能生彼。

　　大众部救曰：余趣可以相生，如天上有傍生，地狱中为何不能有狱卒呢

　　论主答曰：天上傍生在天趣受乐，地狱狱卒也应在狱中受若，既然狱卒在同样残酷的环境中不受苦，故不可相例。

　　萨婆多师救曰：我们也承认狱卒非有情，但他是犯罪者共业所感，应为心外实境

　　论主答曰：既然同意狱卒是共业招感，那么，狱卒在识内有何不可

　　经部救曰：狱卒固然是非情，是有情过去造业时熏成种子，保存在内识中，待因缘成熟感得大种狱卒差别。只是，他们是在识外而非识内。

　　论主答曰：既认为业种熏习在识中，而是识外感果，不许在识内感果，是何道理

　　虽然唯识与有部、经部同主张狱卒为狱中有情共业所感，但有识内和识外的不同。唯识道理是成立不离识，承认识内之境，而不同意识外有境。所以，有部、经部的主张，为唯识家所反对。

　　用狱卒为证成立唯识，在科学发达的今天，似乎难以令人生信。不过，真正了解科学的人都知道，目前，科学考察能力也有限，从18～19世纪以来，科学一直偏重物质世界的探讨，对精神领域的认识相对薄弱。(jìn)几年来，由于特异功能的发现，科学研究已经逐渐重视到精神方面，相信随着研究的深入，我们的认识会更为全面。因此，对于不能现见的鬼神，如果本着科学态度，不应轻易否定为无。

　　从十色处教显唯识义

　　针对唯识家的反驳，经部师举出十色处为证，即世尊在经中说有色等十处，提出离心实有色等的疑问。

　　论主答曰：说色等十处，并非说色等十处为实有，此是世尊密意说。所谓密意者，即内界的五识，由于各自种子现行时，在那些识上，变现色等相分，色等虽似在心外，因是识所变，故没有离识。十处的建立，是依着五识的能生种子及所变相分，乃说内五处和外五处。这种密意言教，显示有情是根尘识的和合，没有常一、主宰的我，令声闻人悟入人无我。进而，根据唯识教理，证入法无我。

　　依唯识正理识种非根，但因外人不知有八识内变根身以为识依，外变器界色声等境，为识疏所缘缘，故方便说依五识立内外十色处，成唯识义。其实，五识的生起，内藉自种以为因缘，及依八识所变五净色根，为俱有依增上缘，以八识所变器界诸色，为疏所缘缘，自识所变相分为亲所缘缘，自见分为能缘，自证分为自体，虽有根境内外十处，仍不违背唯识。

　　破外境实有成立唯识

　　对于十色处是密意教之说，有些人很不以为然，觉得实有外境，极微所成，作五识所缘境。如胜论执有极微构成的有分色是一体，古萨婆多师执极微构成外境有多体，经部执实有众多极微和合为色境，新萨婆多正理执实有众多极微和集为色境。

　　论主对这些说法一一驳斥。破外道一体说：有分色体由分色构成，离开分色，就没有另外单一、实在的有分色；又有分色体是一不能成立，因为有分色由众多分色构成，如许多分色。破古萨婆师多体说：前五识所缘缘应具二义：一、有形相可见，二、有实体。如其所言，多体极微虽具有实体，然无形相可见，五识不能缘彼。破经部和合说：色等和合相有形相可见，但无实体，也不能作为五识所缘。破新萨婆多师正理派和集说：和集相虽是实有，然五识上无彼相，如坚湿等，眼识不能见彼，也不能成为前五识缘境。

　　论主接着破斥极微构成聚色，以为极微有合无合都不能成立。就有合来说，有部许七极微合成一阿耨色。七极微合中，中间一微，六方六微，此中间微能与四方上下六微合，则应有六方，既有六方可得，极微形相就可分为六分，如果可以分析，怎能称为极微呢？假如极微没有形相，不占空间，那么聚色也应不可见，因为无形相的极微聚在一起，还是无形相。再说无合，萨婆多师因为极微无形质，不能合成聚色，又提出极微无合，能合成聚色的是阿耨色以上的聚色。论主破曰：极微是聚色的基本元素，既无合义，所成的聚色又是什么合成的呢？如果说有方分的聚色相望也无合义，可见不能成立相合，并不是因为无方分，那么以无方分证成极微没有合义也是不合理的。如是，一实极微构成聚色，根本不存在了。

　　对于极微有方分无方分，论主也作了破斥，以为极微如果有方分，必然还可以分析，不应该是独立的一体。如果无方分，应无影、无障，不能构成有形质的聚色。所以，极微只是意识分别假名安之，并无实质，识外极微是没有的。

　　印度古代的极微说、西方古代的原子说，都是作为物质的根本元素而提出，具有不可分、常恒不变的特征。随着科学的进步，科学家利用各种精密仪器观察，发现原子并非最小的单位，其中还能分出质子、中子、电子，它们都是有形相的，进一步剖析，还能分出粒子、微子等等，但这些是没有形相的。唯识家否定极微，与现代科学不谋而合。所以，外境无实的主张不是迷信。

　　破现量证成立唯识

　　外人从能缘方面，举出三量中的现量，五尘色境是现量所得分明显现，大小乘皆共极成，怎么能说没有呢

　　论主答曰：现觉如梦，梦中虽无外境而有现觉，可见现觉五尘不必外境（注：破经部）。又，五识现量缘五尘境得法自相，不带名言，无筹度心，不执为外。等到起名言分别为外时，已不是现量，而是意识虚妄分别，妄执为外（破正量部）。又，能缘心及所缘境念念生灭，起外境执时，能缘现量心及所缘自相境界早已灭去（答刹那论者）。如是，怎么能说有现量呢

　　外人又难曰：尽管色等现境已灭，但后念意识回忆其境相，由意识能忆，可证明五识现量缘心外境。

　　论主答曰：所忆现境还是不离识，是识的显现。依《成唯识论》说，五识各有四分，五尘境为五识相分，是识自证分变现的，不离自证分，故曰唯识。

　　释梦觉难成立唯识

　　前面有以梦境释现量，外人又从梦觉的不同设疑：以为梦觉既然同是唯心，为何我们只知梦境不实，却不知道清醒境界呢

　　论主答曰：?梦中未觉不知梦境非有，待觉醒后方知。同样，众生被无明所障，处生死大梦中，不知外境非有，待真觉位，真智现前，才知外境是无。

　　外人欲以梦例觉成证明外境实有，却不知我们正在梦中。众生无始以来虚妄分别，执内为外，认假为真，颠倒黑白，造种种业，流转生死，苦不堪言。倘若我们现在所缘是真实境，就不应有无知、迷茫，而应是解脱圣人了。

　　辨二识展转决定成立唯识

　　外人难曰：假如不承认有心外实境，那么，亲(jìn)善友听闻正法而生起正见，与亲(jìn)恶友听闻邪法而产生邪见，应该如何理解呢？

　　论主答曰：说法、闻法是由能教与受教二者心识的增上缘力构成，由受教者为增上缘，能教者自识上法义相现，形成说法；反之，因能教者说法为增上缘，受教者识上法义相现，成为闻法，由所闻正法邪法都是闻者自识变现，是为唯识。

　　唯识以十方世界无量有情，各各皆有自己受用根身器界，以自所变为自亲所缘缘，他所变者为疏所缘缘，彼此所现境界但能相互影响，决不外缘。

　　显睡眠心坏成立唯识

　　外人难曰：既然说睡梦与觉时同缘唯心所变境界，为何所造善恶感果不同，可见觉时所缘实有外境。

　　论主答曰：人在梦中时，由于睡眠的力量，心力羸劣昏昧，所造善恶无力感果。觉时则缘境明了，心力强大，造善、造恶都能招感果报，这是睡时与觉时心力不同，不能证明觉时有外境。

　　引意罚为重成立唯识

　　外人难曰：如果唯心无外境，世间怎么会有杀生业和杀生罪呢

　　论主答曰：杀生业罪的构成，是因为能杀者起杀业为增上缘，产生一股强大力量，令所杀者有杀害已断命事成，所以能杀者得杀生罪。这一道理，就像鬼神以意念力量令他有情失念发狂得梦一样。具神通者的意念势力，也能令他在梦中见种种事，如大迦多衍那以意愿势力，令娑婆剌拏王等梦见异事；阿练若仙人以意愤势力令吠摩质利王梦见异事。又如世尊在经中说，意罚是大罪，举出弹宅迦、末蹬伽林、羯陵伽林等繁华城市的荒芜，都是仙人的意愤力量所毁。意念力量可以构成杀业和杀罪，意念能令他有情自变境界，自取灭亡，可见杀业形成不必是外境。

　　示他心智不如实知成立唯识

　　外人难曰：若不承认外境，他心智缘他心为境，岂不是外境

　　论主答曰：他心智者缘他心并不是真实的，只是以他心为本质，自变他心为亲所缘缘，就像自心智缘色自不能亲缘一样，变影而缘。又，有情无始以来被无知法执所覆障，他心智与自心智于境都不能如实知。

　　在唯识学形成过程中，《唯识二十论》具有承前启后的作用。如在“识从自种生”一颂的长行提出似色现识及似触现识，这种以一切法都是识、都是识为自性的思想，恰与《摄大乘论·所知相分》将一切有为法归纳为十一种识，与六根识六尘识的思想是一致的，都反映了无境唯识，与后来陈那、护法等建立三分、四分，承认相分境有体，是不太一样的。又论中多处引用梦喻，破现量证中的忆持识境不离识，及否定外色成立唯识，都是受到《摄大乘论·所知相分》的影响。

　　继承本论思想最明显的，乃《成唯识论》，在释九难以成立唯识的部分中，第二世事乖宗难、第三圣教相违难、第六现量为宗难、第七梦觉相违难和第八外取他心难，与本论内容几乎一样。另外，第一唯识所因难、第四唯识成空难、第五色相非心难和第九异境非唯难，则可视为对本论的补充。所以，学习本论应以《摄大乘论》及《成唯识论》为参考。

原文

《唯识二十论》（一卷）原文

　　世亲菩萨造

　　大唐三藏法师玄奘奉诏译

　　安立大乘三界唯识，，以契经说三界唯心，心、意、识、了名之差别，此中说心意兼心所，唯遮外境不遣相应，内识生时似外境现，如有眩翳见发蝇等，此中都无少分实义，即于此义有设难言。颂曰：

　　（一）若识无实境，即处、时决定，相续不决定，作用不应成。

　　论曰：此说何义？若离识实有色等外法，色等识生不缘色等，何因此识有处得生，非一切处？何故此处有时识起，非一切时？同一处、时有多相续，何不决定随一识生？如眩翳人见发蝇等，非无眩翳有此识生。复有何因，诸眩翳者所见发等，无发等用？梦中所得饮食、刀杖、毒药、衣等无饮等用，寻香城等无城等用，余发等物其用非无。若实同无色等外境，唯有内识，似外境生，定处、定时、不定相续有作用物，皆不应成。非皆不成，颂曰：

　　（二）处、时定如梦；身不定如鬼，同见脓河等；如梦损有用。

　　论曰：如梦意说如梦所见，谓如梦中虽无实境，而或有处见有村园、男女等物，非一切处。即于是处或时见有彼村园等，非一切时。由此虽无离识实境，而处、时、定非不得成。说如鬼言，显如饿鬼，河中脓满，故名脓河。如说酥瓶其中酥满。谓如饿鬼同业异熟，多身共集皆见脓河，非于此中定唯一见。等言显示或见粪等，及见有情执持刀杖，遮捍守护不令得食。由此虽无离识实境，而多相续不定义成。又如梦中境，虽无实而有损失精血等用。由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成。如是且依别别譬喻，显处、定等四义得成。复次颂曰：

　　（三）一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事，故四义皆成。

　　论曰：应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成。如地狱言，显在地狱受逼害苦诸有情类，谓地狱中虽无真实，有情数摄狱卒等事，而彼有情同业异熟增上力故，同处同时众多相续，皆共见有狱卒、狗、乌、铁山物等，来至其所，为逼害事，由此虽无离识实境，而处定等四义皆成。何缘不许狱卒等类是实有情？不应理故。且此不应那落迦摄，不受如彼所受苦故。互相逼害应不可立，彼那落迦，此狱卒等，形量力既等，应不极相怖，应自不能忍受铁地炎热、猛焰恒烧燃苦。云何于彼能逼害他？非那落迦不应生彼，如何天上现有傍生？地狱亦然，有傍生鬼为狱卒等。此救不然，颂曰：

　　（四）如天上傍生，地狱中不尔，所执傍生鬼，不受彼苦故。

　　论曰：诸有傍生生天上者，必有能感彼器乐业，生彼定受器所生乐，非狱卒等受地狱中器所生苦，故不应许傍生、鬼趣生那落迦。若尔应许彼那落迦业增上力生异大种，起胜形显量力差别，于彼施设狱卒等名，为生彼怖，变现种种动手、足等差别作用。如羝羊山，乍离乍合；刚铁林刺或低或昂。非事全无，然不应理。颂曰：

　　（五）若许由业力，有异大种生，起如是转变；于识何不许？

　　论曰：何缘不许识由业力如是转变而执大种？复次颂曰：

　　（六）业熏习余处，执余处有果，所熏识有果，不许有何因？

　　论曰：执那落迦，由自业力生差别，大种起形等转变。彼业熏习，理应许在识相续中，不在余处。有熏习识，汝便不许有果转变；无熏习处，翻执有果。此有何因？有教为因。谓若唯识似色等现，无别色等，佛不应说有色等处。此教非因有别意故。颂曰：

　　（七）依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处，如化生有情。

　　论曰：如佛说有化生有情，彼但依心相续不断，能往后世密意趣说，不说实有化生有情，说无有情我但有法因，故说色等处，契经亦尔。依所化生，宜受彼教，密意趣说非别害有。依何密意说色等十？颂曰：

　　（八）识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。

　　论曰：此说何义？似色现识，从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色，如次说为眼处、色处，如是乃至似触，现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现触，如次说为身处、触处。依斯密意说色等十。此密意说有何胜利？颂曰：

　　（九）依此教能入，数取趣无我；所执法无我，复依余教入。

　　论曰：依此所说十二处教受化者，能入数取趣无我。谓若了知从六二法有六识转，都无见者乃至知者，应受有情无我教者，便能悟入有情无我。复依此余说唯识教，受化者能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法，应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我。若知诸法一切种无，入法无我，是则唯识亦毕竟无，何所安立？非知诸法一切种无，乃得名为入法无我。然达愚夫遍计所执、自性差别诸法无我，如是乃名入法无我。非诸佛境离言法性，亦都无故，名法无我；余识所执，此唯识性其体亦无，名法无我。不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成，许诸余识有实境故。由此道理，说立唯识教，普令悟入一切法无我，非一切种拨有性故。复云何知佛依如是密意趣说有色等处，非别实有色等外法为色等识各别境耶？颂曰：

　　（十）以彼境非一，亦非多极微；又非和合等，极微不成故。

　　论曰：此何所说？谓若实有外色等处，与色等识各别为境，如是外境或应是一。如胜论者执有分色，或应是多，如执实有众多极微各别为境，或应多极微和合及和集。如执实有众多极微皆共和合和集为境，且彼外境理应非一。有分色体异诸分色不可取故，理亦非多，极微各别不可取故。又理非和合或和集为境，一实极微理不成故。云何不成？颂曰：

　　（十一）极微与六合，一应成六分；若与六同处，聚应如极微。

　　论曰：若一极微六方各与一极微合，应成六分，一处无容有余处故。一极微处若有六微，应诸聚色如极微量，展转相望不过量故，则应聚色亦不可见。加湿弥罗国毗婆沙师言：非诸极微有相合义，无方分故离如前失。但诸聚色有相，合理有方分，故此亦不然。颂曰：

　　（十二）极微既无合，聚有合者谁？或相合不成，不由无方分。

　　论曰：今应诘彼所说理趣，既异极微无别聚色，极微无合聚合者谁？若转救言，聚色展转亦无合义，则不应言，极微无合无方分故，聚有方分亦不许合故，极微无合不由无方分，是故一实极微不成。又许极微合与不合，其过且尔。若许极微有分无分，俱为大失。所以者何？颂曰：

　　（十三）极微有方分，理不应成一；无、应影障无；聚不异无二。

　　论曰：以一极微六方分异，多分为体。云何成一？若一极微无异方分，日轮才举光照触时，云何余边得有影现？以无余分光所不及。又执极微无方分者，云何此彼展轮相障？以无余分他所不行，可说此彼展转相碍。既不相碍，应诸极微展转处同，则诸色聚同一极微量，过如前说。云何不许影障属聚不属极微？岂异极微许有聚色发影为障。不尔，若尔聚应无二。谓若聚色不异极微，影障应成不属聚色，安布差别立为极微，或立为聚俱非一实，何用思择极微聚为？犹未能遮外色等相。此复何相？谓眼等境亦是青等实色等性，应共审思，此眼等境青等实性，为一为多？设尔何失？二俱有过，多过如前，一亦非理。颂曰：

　　（十四）一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物。

　　论曰：若无隔别所有青等，眼所行境执为一物，应无渐次行大地理，若下一足至一切故。又应俱时于此于彼无至未至，一物一时，理不应有得未得故。又一方处，应不得有多象马等有间隙事。若处有一亦即有余，云何此彼可辩差别？或二，如何可于一处，有至不至中间见空？又亦应无小水虫等难见细物，彼与粗物同一处所，量应等故。若谓由相此彼差别即成别物不由余义，则定应许此差别物，展转分析成多极微。已辩极微非一实物，是则离识眼等色等，若根若境皆不得成，由此善成唯有识义，诸法由量刊定有无，一切量中现量为胜，若无外境宁有此觉？我今现证如是境耶。此证不成，颂曰：

　　（十五）现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量！

　　论曰：如梦等时虽无外境，而亦得有如是现觉，余时现觉应知亦尔，故彼引此为证不成。又若尔时有此现觉，我今现证如是色等，尔时于境能见已无，要在意识能分别故，时眼等识必已谢故。刹那论者有此觉时，色等现境亦皆已灭，如何此时许有现量？要曾现受意识能忆，是故决定有曾受境。见此境者许为现量，由斯外境实有义成，如是要由先受后忆，证有外境理亦不成。何以故？颂曰：

　　（十六）如说似境识，从此生忆念。

　　论曰：如前所说虽无外境，而眼识等似外境现，从此后位与念相应，分别意识似前境现，即说此为忆曾所受，故以后忆，证先所见，实有外境，其理不成。若如梦中虽无实境，而识得起觉时亦然，如世自知梦境非有。觉时既尔何不自知？既不自知觉境非有，宁如梦识实境皆无。此亦非证。颂曰：

　　未觉不能知，梦于见非有。

　　论曰：如未觉位，不知梦境非外实有，觉时乃知。如是世间虚妄分别，串习惛熟如在梦中，诸有所见皆非实有，未得真觉不能自知。若时得彼出世对治无分别智，乃名真觉。此后所得世间净智现在前位，如实了知彼境非实，其义平等。若诸有情，由自相续转变差别，似境识起，不由外境为所缘生。彼诸有情，(jìn)善恶友闻正邪法，二识决定。既无友教此云何成？非不得成。颂曰：

　　（十七）展转增上力，二识成决定。

　　论曰：以诸有情自他相续诸识展转为增上缘，随其所应二识决定，谓余相续识差别故，令余相续差别识生各成决定不由外境，若如梦中境，虽无实而识得起，觉识亦然。何缘梦觉造善恶行，爱非爱果当受不同？颂曰：

　　心由睡眠坏，梦觉果不同。

　　论曰：在梦位，心由睡眠坏势力羸劣，觉心不尔，故所造行当受异熟，胜劣不同非由外境。若唯有识无身语等，羊等云何为他所杀？若羊等死不由他害，屠者云何得杀生罪？颂曰：

　　（十八）由他识转变，有害杀事业。如鬼等意力，令他失念等。

　　论曰：如由鬼等意念势力，令他有情失念得梦，或著魅等变异事成，具神通者意念势力，令他梦中见种种事，如大迦多衍那意愿势力，令娑刺拏王等梦见异事。又如阿练若仙人意愤势力，令吠摩质呾利王梦见异事。如是由他识转变故，令他违害命根事起。应知死者谓众同分，由识变异相续断灭。复次颂曰：

　　（十九）弹吒迦林空，云何由仙忿？意罚为大罪，此复云何成？

　　论曰：若不许由他识转变增上力故他有情死，云何世尊为成意罚是大罪故，返问长者邬波离言：汝颇曾闻何因缘故，弹咤迦林、末蹬伽林、羯陵伽林，皆空闲寂？长者白佛言：乔答摩，我闻由仙意愤恚故，若执神鬼敬重仙人，知嫌为杀彼有情类，不但由仙意愤恚者，云何引彼，成立意罚为大罪性过于身语？由此应知。但由仙忿彼有情死理善成立，若唯有识，诸他心智知他心不？设尔何失，若不能知何谓他心智？若能知者，唯识应不成，虽知他心然不如实。颂曰：

　　（二十）他心智云何？知境不如实，如知自心智，不知如佛境。

　　论曰：诸他心智，云何于境不如实知，如自心智？此自心智，云何于境不如实知？由无知故，二智于境各由无知所覆蔽故，不知如佛净智所行不可言境，此二于境不如实知，由似外境虚妄显现故，所取能取分别未断故，唯识理趣无边决择品类差别难度甚深，非佛谁能具广决择。颂曰：

　　（二十一）我已随自能，略成唯识义。此中一切种，难思佛所行。

　　论曰：唯识理趣品类无边，我随自能已略成立，余一切种非所思议，超诸寻思所行境故，如是理趣唯佛所行，诸佛世尊，于一切境及一切种智无碍故。

　　《唯识二十论》一卷终